Kur'an, erken dönemlerden günümüze kadar dil, anlam, tefsir, te'vil ve usûl eksenli birçok tartışmanın odağında olmuştur.
Gerek şahıslar gerekse de akımlar düzeyinde yapılan bu tartışmalarda; "Kur'an'ı anlamanın en uygun usûlü nedir?" sorusuna cevap aranmıştır. Soruya verilen cevaplardaki her türlü fikir, görüş ve çıkarım, Kur'an'a dayandırma suretiyle meşrulaştırmaya çalışılmıştır.
Özellikle usûl eksenli tartışmalar, günümüzde daha çok ön plana çıkmaktadır. Yeni okuma biçimlerini savunanlar, modern dünyanın meydan okumalarına, klâsik tefsir ve fıkıh usûlünün yetersizliği ve eksikliklerinden ötürü cevap üretemediğini dolayısıyla Batı tarihi tecrübesinde işlev görmüş bazı yöntem ve yaklaşım biçimlerinin Kur'an'ın anlaşılması ve yorumlanmasında kullanılabileceği iddiasındadırlar.
Batı paradigmasından neşet etmiş ve bu kültür evreninin sorunlarını çözmek üzere kullanılmış bazı yöntem ve yaklaşımları ana hatlarıyla aktarmaya ve kendi zaviyemizden zaaflarına dikkat çekmeye çalışacağız. Fakat bu yeni okuma biçimleri üzerinde ortak bir tanımlamanın olmayışı, izafîlik taşımaları ve Kur'an'ı anlama ve yorumlamada bu yöntemlere başvuranların ortak paydalarının azlığı ve farklı noktalardan hareket etmeleri meseleyi oldukça güçleştirmektedir. Ayrıca bu okuma biçimlerine yöneltilen eleştirilere kolaylıkla "Benim kastım bu değil." yollu söylemlere sığınılarak cevap verilebilinmekte. Çoğu kere, deyim yerindeyse "söylediğini kastetmemek, kastettiğini söylememek" tarzındaki bir yaklaşımla eleştiriler kolayca savuşturulmaktadır.
Yeni okuma biçimlerini ana hatlarıyla şu şekilde tasnifliyebiliriz:
1. Tarihselci Okuma
Tarihselciliğin üzerinde ittifak edilmiş bir tanımının olmayışı, kullanım alanlarının farklılığı, bir yöntem mi, yoksa bir anlayış/tasavvur biçimi mi? olduğu hususu, izafilik boyutuna işaret etmektedir.
Bir çerçeve oluşturması -ortak bir tartışma zemini için- bakımından öne çıkan bazı tarifleri şu şekildedir:
a) "Bütün olayları, başarıları ve değerleri içinde doğdukları tarihsel durumlardan ve tarihsel koşullardan kalkarak açıklamaya çalışan, giderek bu olayların nesnel içeriklerinin ve bugünkü anlamlarının açıklanmasını da ancak geçmişe bakış içinde elde edeceğine inanan düşünce biçimi."1
b) "Tüm tarihi fenomenlerin tekrar edilemezliğini, her dönemin hattâ her bir ânın o döneme ve âna damgasını vuran fikirler ve prensipler vasıtasıyla yorumlanması gerektiğini, geçmişin bugüne ait inanç, prensip ve motifler çerçevesinde açıklanamayacağını ve herhangi bir şeyin, hâdisenin, metnin kendi tarihi konumunda her ne ise o olduğunu, dolayısıyla gerçek adına izafîliği savunan akım da tarihselcilik olarak adlandırılabilir."2
c) Tarihselciliğin aydınlanmanın ürünü olan "ilerleme" fikri ile irtibatından, Alman idealist felsefesine dayandığına, 19. yüzyılda kavramın tarihsel görelilikle, evrimcilikle, tarih teolojisi ile ve hattâ nihilist uydurmacılıkla [casuistry] eşanlamlı hâle geldiğine kadar birçok tanım çerçevesiyle karşılaşılabilir.3
d) "... Tarihsel nitelemesinden hareket edecek olursak, bu nitelemenin başta gelen anlamları; bir şeyin tarihe ya da tarih ilmine ait olması, tarihsel gerçekliğe haiz olması (Hz. İsa'nın tarihselliği gibi) ve bir şeyin tarih içinde ortaya çıkmış olması (zıddıyla sınırlamak gerekirse) tarih-üstü olmaması. Kur'an'ın tarihselliği dediğimizde ise, doğrudan doğruya 'tarihsel' nitelemesinin bu son anlamını kastetmiş oluyoruz, yani Kur'an'ın belli bir tarihe ait olduğu, tarih-üstü olmadığını; dolayısıyla 'tarihselcilik' de bu bağlamda Kur'an'ın kendi tarihsel şartları muvacehesinde ele alınması gerektiği tezi olarak özetlenebilir..."4
"Tarihselcilik, her dönemin şartlarına göre, yeni bir İslam türetmek değil. Tam aksine, tarihte bir kereye mahsus gerçekleşmiş yaklaşımı, farklı tarihsel şartlarda yeniden aktüalize etmektir."5
e) "... Kur'an'ı tarihselci bir perspektiften okumak, onu ölü bir belge olarak tarihe gömmek değil, vahyedildiği tarihin kendine özgülüğü içinde okumak demektir. Bu anlam düzeyinde tarihselciliğin karşıtı evrenselcilik değil, tarih-üstücülük veya daha doğru bir nitelemeyle tarih-dışıcılıktır..."6
Bu tanımları uzatmak mümkündür. En temelde hangi tanım çerçevesini ele alırsak alalım karşımıza zaman ve mekân bağımlı bir okuma çıkacaktır. Olgu ve olayları zaman ve mekânın baskın şartları içinde anlamak ve değerlendirmek gerektiğini öne süren yaklaşımla karşılaşılacaktır.
Kur'an'ı tarihselci bir yaklaşımla okumak gerektiğini ifade edenlerin çoğunun öne çıkardıkları meselelerin bazıları şunlardır; muamelât ve ukûbât ile ilgili mevzûlar, Hz. Peygamber (s)'in şahsı ve ailesi ile ilgili durumlar, Kur'an'ın nüzûlü dönemindeki toplumun kendine mahsus problemleri ve ahkâm ayetlerinin bir kısmının tarihselliği vb.
Zaafları
Ed-Din olan İslam, itikât, ibâdet ve muamelât ve ukûbât boyutları olan bir bütünün adıdır. Bunların herhangi birisinin tarihselliğini savunmak, doğrudan doğruya diğer boyutlarının da tarihselliğini gündeme taşıyacaktır. Bu anlamda artık dinin buharlaşmasından bahsedebiliriz. Parçacı bir yaklaşımın sınırlarının nereye kadar götürüleceğinin bir garantisinin olmaması bir yana, modern dünyanın değerlerinin ve dayatmalarının eleştiriden muaf tutulması, sürekli olarak hükümlerin tarihselliğine dair yapılan vurguların makul bir izahını güçleştirmekte hem de mevcudun meşrulaştırılmasına sebep olmaktadır.
Bahsi geçen konular, erken dönemlerden günümüze kadar Müslümanlar arasında ciddi bir tartışma (sorun olma noktasında) oluşturmamış, bilâkis Kur'an bütünlüğü içinde makûl cevaplar da verilmiştir.
Tarihselciliğin, bize yabancı bir tez olmadığı, İslâmi ilimlerde tartışma konusu olmuş, halku'l Kur'an meselesi, nesh teorisi, esbâb-ı nüzûl, Mekki-Medeni ayırımı ve makâsıdü'ş-şerîa kuramı gibi konuların tarihselcilikle irtibatlandırılabileceği iddiasına gelince; bir defa bu konularda tüm tarihi süreç boyunca ortak bir anlayış ve tavır söz konusu değildir. Ve bu tartışmaların hiçbirinin bugünkü anlamıyla tarihselcilikle bir irtibat noktası da yoktur. En uç noktayı temsil ettiğine inanılanlar dahil, bu meseleleri, Kur'an'ın genel anlam örgüsü ve lafız sınırları içerisinde ele alarak tartışmışlardır. Kaldı ki usûl kitaplarının birçoğunda bu meselelerin ele alınış şeklinden, ortaya konulan genel kaidelere kadar, "Sebebin hususi olması, hükmün umumi olmasına mani değildir" örneğinde olduğu gibi tarihselcilikle, bu konular arasında herhangi bir analojiyi anlamsız kılmaktadır.
Tarihselcilik tüm versiyonlarıyla, Batının tarihsel tecrübesinin ürünüdür. Elbette bu tespitimiz, Batı'ya ait olan şeylerin olumsuzlanması veya adı konulmuş bir tartışmayı devam ettirme -baştan mahkum etme anlamında- anlayışından ziyade, kavramın anlamında mündemiç olan; olgu ve olayların onların 'doğuş şartlarıyla' izah edilmesi gerektiği düşüncesine dayanmaktadır. Bu anlamda, kavramın kendisini onu ortaya çıkaran tarihsel şartlardan ve tecrübeden ayrı düşünmek, tarihselciliğin yeterince anlaşılmadığının bir göstergesidir. Ayrıca, tarihselciliği, Batılı düşünürlerin eleştirileri eşliğinde anlamaya çalışmanın da, kavramın doğasına uygunluk arz etmesi bakımından bir eksiklik teşkil etmeyeceği de söylenebilir.
Tarihselciliğe yöneltilen eleştirilerden biri de şudur: "Tarihselcilik tümeli tikele, geneli özele, bütünü parçaya, ilkeyi konjonktüre ve mutlak'ı izafî olana bağlı kılar, onlarla sınırlandırır. Mantıki sonuçlarına götürdüğümüzde, bu yaklaşım ilahi olanı beşeri olana, evrensel ve edebi olanı tarihsele ve kültüre bağlar."7
Netice itibariyle, Kur'an'ın nüzûlü dönemindeki olgu ve olaylara yapılan vurgular, "belirleyici" değil, "etkileyici" olmaları noktasında ele alınmalı ve bunlara anlamı kolaylaştırıcı yardımcı unsurlar olmalarının ötesinde bir anlam yüklenilmemelidir.
2. Hermenötik Okuma
Tarihselcilik tanımlarında olduğu gibi hermenötik tanımlarında da izafîlik hakimdir. Düşünürden düşünüre farklılıklar göstermekte. Bazı hermenötik tanımları şu şekildedir:
a) F. A. Wolf'a göre, "hermenötik bir yazarın, düşüncesini onun kendi metninden hareketle mutlak zorunlu bir biçimde ortaya çıkarma sanatıdır."8
b) Schleiermacher, hermenötiği "anlama sanatı" olarak tanımlar.9
c) Dilthey ise hermenötiği "kaydedilmiş ifadeleri anlama metodolojisi" olarak tanımlar.10
d) Gadamer, hermenötiğin "yorumlama sanatı" gibi klâsik tanımlarını kabul etmekle birlikte onu en temelde "uzlaşma sanatı" olarak tanımlar.11
Başka tanımlamalarda söz konusudur. Fakat bütün tanımlamalar hermenötiğin izafiliğinde birleşmektedirler. İzafîliğine rağmen, gerek dini metinleri gerekse de edebi metinleri ve sanat eserlerini anlama ve yorumlamada kullanılması iki boyutluluğuna işaret etmektedir. Buradan hareketle şunu söylemek mümkündür: Tanımlamaların ortak paydasını yazar -metin- yorumcu (okuyucu) arasındaki anlama ve yorumlama ilişkileri bütünlüğünde bir ortaklık söz konusudur.
Hermenötik, ister bir yöntem olarak, isterse bir yaklaşım biçimi olarak ele alınsın, onu, Kur'an'ın anlaşılması, okunması ve ondan hükümler çıkarılması işinde kullanmak isteyenlerin -hangi türü olursa olsun- Ali Bulaç'ın sorduğu sorulara makul cevaplar vermesi gerektiği kanaatindeyiz. Sorular:12
1. Biz ilahî bir söz olan Kur'an'ın iç anlamını anlamak istediğimizde, kendimizi Allah (c)'ın yerine koyabilir miyiz? Hermenötik, üstü kapalı, ama kaçınılmaz bir şekilde, bizim kendimizi Allah (c)'ın yerine koyabileceğimizi hattâ koymamız gerektiğini öne sürer.
2. Biz bu sayede Kur'an'ı onu vahyeden Allah (c)'tan çok daha iyi anlayabilir miyiz?
3. Hermenötik aracılığıyla anlamaya ve yorumlamaya kalkıştığımız Kur'an'ı herhangi bir insandan değil, ama onu koruma altına alan Allah (c)'ın hakiki muradından farklı yorumlayabilir miyiz?"
Doğrusu bu sorulara makul cevaplar verilebileceğini düşünmüyorum.
Zaafları
Her ne kadar hermenötik, tarihselciliği zorunlu olarak öngörmese de, bazı öncülleri ve varsayımları dolayısıyla ortak paydalara sahiptirler. Ve tarihselciliğe yöneltilen eleştirileri, hermenötik için de düşünebiliriz.
Kanaatimce, hermenötik yaklaşımın en temel zaafı yukarıdaki sorulara makul cevaplar verememesindedir. Ya da hermenötik yaklaşımdaki farklılıklara göndermede bulunularak, soruların geçiştirilmesidir.
Şunu rahatlıkla ifade edebiliriz ki, hiçbir yöntem ait olduğu paradigmadan bağımsız değildir. Bagajında taşıdığı değerleri terk etmesi mümkün değildir. Bu bile tek başına, Kur'an'ı okuma ve anlama çabalarında kullandığımız usûllerin niteliğine ve içeriklerine dikkat etmemiz gerektiğini gösterir. Aksi takdirde farkında olunsun ya da olunmasın, bize ait olmayan bir "idrak" biçiminin içinde kalarak meselelerimizi tartışmaktan kurtulamayız.
Her iki okuma biçiminin ortak paydalarından hareketle, bu yaklaşım biçimlerini kullananlar (aralarında farklar mevcut); Fazlurrahman, Muhammed Arkoun, Hasan Hanefi, Roger Garaudy ve Nasr Hâmid Ebû Zeyd gibi düşünürler.
3. Bilimsel Yaklaşım (İlmî Tefsir)
Bu yaklaşım biçimi(tefsir şekli), Kur'an ifadelerinin izahında bilimsel terim ve buluşların ölçü alınması temeline dayanır. Kur'an ayetlerinden değişik bilimleri çıkarmaya çalışırlar. Bu yaklaşıma göre, Kur'an bilinen ve bilinmeyen tüm bilimleri ihtiva eder. "Kur'an her şeyi içeriyorsa" modern bilimi de içermelidir. dayandıkları ayetlerden bazıları şunlardır; "... Kitabı her şeyi açıklayıcı olarak indirdik..." (16/89), "... Biz Kitap'ta hiç bir şeyi noksan bırakmadık..." (6/38), "... Yerin karanlıklarındaki bir tane, yaş ve kuru dışta olmamak üzere hepsi apaçık bir kitaptadır." (16/59)
Bu yaklaşım sahipleri, Kur'an'ın mikropları, tramvayı, telefon ve telgrafı, elektriği, ampulü vb. birçok teknolojik ürünle birlikte, bilimsel teorileri önceden haber verdiği iddiasındadırlar. Bilimsel yorumlamalar, Batı teknolojisi ve bilimsel teorilerin İslam dünyasına etkisinden çok önceye dayanır.13
Bilimsel Tefsir Örnekleri
Celaleddin es-Suyûtî, el-İtkan Fî Ûlûm'il Kur'an adlı eserinde İbnu Ebi'l-Fadl el-Mursi [ö. 655/1257] adındaki müfessirin tefsirinden bahisle: "Kur'an, öncekilerin ve sonrakilerin ilmini sinesinde toplamıştır. Öyle ki bu ilimlerin hakikatini ancak Allah (c) bilebilir." şeklindeki girişinden sonra; onun, tıp, cedel, heyet, hendese, cebir ve mukabele, müneccimlik, terzilik, demircilik, marangozluk, ipekçilik, dalgıçlık, fırıncılık ve daha birçok mesleğin temelini Kur'an'da bulduğunu aktarır.14
Fahruddin Râzî [ö. 606/1209] ve bilimsel yorumlamanın meşruluğunu savunma da eserlerine özellikle de Cevahiru'l-Kur'an isimli eserine müracaat edilen, İmam Gazzâlî [ö. 505/1111] de bu tarz yorumlamanın savunucuları arasında değerlendirilebilir.
Batı bilimlerini kendi tefsirinde işleyen ilk Kur'an müfessiri Muhammed b. Ahmed el-İskenderâni isimli bir doktordur. 1880 yılında yazdığı Keşfü'l-Esrârin-Nûrâniyye el-Kur'âniyye isimli kitabında "gök cisimleri", "yeryüzü", "hayvanlar", "bitkiler" ve "mineraller"i incelemiştir.15
Bu akımın en uç noktasını Tantavî Cevherî [1870-1940] temsil eder. Şekil, fotoğraf ve tablolarla açıklanan ve 26 cilt tutan bir bilimsel tefsir yazar.16 Bu eseri, okuyucuya yaptığı nasihatler ve Kur'an'dan seçilmiş başlıklarla süslenmiş olmasının yanında halk için biyoloji ve diğer bilimlere dair el kitabı olarak nitelendirilebilir. Tefsirinde, cehennem kavramından hareketle arzı, ateşli bir küreye benzetir, Etna Yanardağının özelliklerinden bu dolayımda bahseder.17
Bilimsel akımın önemli temsilcilerinden biri olan Ferîd Vecdî, tercümesini yani kendisine ait anlam izahlarını modern Arapçaya aktarırken bazen parantez içerisinde "Modern bilim bunu zahiren tasdik eder" ve "bu ayette 19. ve 20. yüzyılda icat edilen şeylerin müphem olmayan haberini okuyorsunuz" gibi vurgularla keser. Vecdî'nin tefsiri, gerçekten Kur'an'ı yorumlamanın bir yönü olan modern doğa bilgisini içeren belki en erken Kur'an tefsirlerinden biridir.18
Bilimsel yorumlayıcılardan biri de Hanefî Ahmed'tir. Hanefî Ahmet, günümüzde geçerli evrene ilişkin görüşlerin bilgisini, Kur'an'ın imâ ettiğini ispatlamaya çalışır. "O gece ve gündüzü, güneş ve ayı yaratandır. Her biri bir yörüngede hızla dönmektedir." (21/33) ayetini Kopernikçi evren anlayışını doğrulamakta kullanır.19
Muhammed el-Bennâ Kur'an'da; 17/1'de uçakları, 41/53'de suni peykleri, 55/33'de gezegenler arası seyahati, 74/33-38'de hidrojen bombasını keşfeder.20
Bunlardan başka Kur'an'ın bu tarz yorumcuları arasında; Dr. Salâhe'd-din Hattâb, Dr. Abdürrezzâk en-Nevfel, Said Nursî, Dr. Abdü'l-'Azîz İsmâ'îl, Abdurrahmân el-Kevâkibî, Muhammed Kâmil Davv ve Dr. Sadık er-Râfi'î gibi müellifler vardır.
Zaafları
Çağdaş bilimsel yorumlamanın yükselişi ile, İslam dünyasında Batı etkisinin başlaması arasında açıkça bir bağ vardır.21
Bilimlerin (fen bilimleri) kanunları ve bunların dayandığı teoriler, bu bilimleri kanıtlamak içindir. Bilimsel teoriler zamanla değişmektedir. Her değişim dayanılan temeli ve öncülleri de değiştirmektedir. Dolayısıyla bu teoriler çerçevesinde yapılacak yorumların ömrü de bunların ömrüyle aynı olmaktadır. Ayrıca teknolojik ürünlerin hızlı artışı göz önünde bulundurulursa, her ürüne bir ayet bulma mantığının nerelere kadar uzanacağını insan düşünmek bile istemiyor. Bunu mantıkî sonuçlarına kadar götürdüğümüzde; Kur'an'ın hidayet vasfından ve hayat bahşeden ilkelerinden bahsetmek neredeyse imkansız olacaktır.
Bu tefsir türünü eleştiren müelliflerden biri de Emin el-Hûlî'dir. Eleştirilerini şu dört noktada yoğunlaştırmaktadır:22
1) Bilimsel yorumlamanın sözlüksel sıhhatsizliği; Kur'an kelimelerinin anlamları, herhangi bir değişikliği modern bilim alanına taşımaz.
2) Bilimsel yorumlama filolojik olarak sıhhatsizdir; Kur'an, Hz. Peygamber (s)'in çağdaşlarına hitap etti, bundan dolayı onların anlamayacakları herhangi bir şeyi içermez.
3) Dinî bakımdan sıhhatsizdir; Kur'an bir din önerir, dinî ve ahlâkî bir misal getirir. O, insanın evrenbilimine ilişkin görüşleriyle değil, insanın yaşamıyla ilgilenir.
4) Kur'an'ın 19. ve 20. yüzyıl bilimcilerinin devamlı değişen görüşlerini içermesinin mantıkî imkansızlığını vurgular.
Netice itibariyle, Bilime ve bilimsel yöntemlere hiçbir eleştiri yöneltmeden sürekli olarak göndermelerde bulunmak, Kur'an ayetlerini bunlar ışığında açıklamak, bir bakıma "bilim"i Kur'an'dan daha belirleyici bir "otorite" olarak görme eğilimlerini besleyen, bir düşünce biçimini öne çıkarmaktadır.
DEVAMI>>>
-------------------------
DIPNOTLAR:
1- Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1994, s. 398.
2- Ali Ünal, "Kur'an ve Çeşitli Varyantasyonlarıyla Tarihselcilik ve Hermenötik", Yeni Ümit dergisi, Ekim-Kasım-Aralık, 2002, sayı: 58.
3- Tahsin Görgün, "Tarihsellik Ve Tarihselcilik Üzerine Birkaç Not", Yeni Ümit dergisi, Ekim-Kasım-Aralık, 2002, sayı: 58; Abdullah Laroui, Tarihselcilik ve Gelenek, Vadi Yayınları, Ankara, 1993, s. 116.
4- Ömer Özsoy ile "Tarihsellik" Üzerine/Röportaj, İktibas dergisi, Ankara, Eylül, 1997, s. 24-33.
5- Özsoy, a.g.d.
6- Mustafa Öztürk, Kur'an'ı Kendi Tarihinde Okumak, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, Nisan, 2004, s. 9.
7- Ali Bulaç, "Kur'an, Tarih ve Tarihsellik", Yeni Ümit dergisi, Ekim-Kasım-Aralık, 2002, sayı: 58.
8- Burhanettin Tatar, Hermenötik, İnsan Yayınları, İstanbul, Mayıs, 2004, s. 36.
9- A.g.e., s. 37.
10- A.g.e., s. 40.
11- A.g.e., s. 41.
12- Ali Bulaç, "Kur'an'ı Okuma Biçimi Olarak Hermenötik", İslâmi Araştırmalar dergisi, cilt: 9, sayı: 1-4, Ankara, 1996, s. 116.
13- J. J. G. Jansen, Kur'an'a Yaklaşımlar, Fecr Yayınevi, Ankara, 1999, s. 88.
14- İmam Celaleddin es-Suyûtî, el-İtkan Fî Ûlûm'il Kur'an, Hikmet Neşriyat, İstanbul, 1997, s. 328-331.
15- Jansen, a.g.e., s. 92.
16- A.g.e., s. 98.
17- J. M. S. Baljon, Kur'an Yorumunda Çağdaş Yönelimler, Fecr Yayınevi, Ankara, 2000, s. 18.
18- Jansen, a.g.e., s. 102.
19- A.g.e., s. 102-103.
20- A.g.e., s. 106.
21- A.g.e., s. 93.
22- A.g.e., s. 111.
